Paolo VI: santità storica e libertà di coscienza

di Teresa Bartolomei

 

Non ho una speciale simpatia per le canonizzazioni in generale e per quelle dei Papi in particolare. Troppi interrogativi teologici e di ‘politica ecclesiale’ gravano su questa pratica  per non consigliarne un uso parsimonioso.

 

Per un uso parsimonioso della canonizzazione

Difficile scrollarsi di dosso la perplessità su un apparato giudiziale umano, troppo umano, chiamato a decidere di come vadano le cose addirittura nell’aldilà. Viene da dire: Lasciate che i morti seppelliscano i loro morti, lasciamo in pace chi se ne è andato!

Viene da chiedersi cui bono questo iter cavilloso di avvocato difensore e  pubblico ministero, di testimoni e  ‘prove’ accumulate, fino a quella, ineffabilmente auto contraddittoria, dell’unico argomento univocamente dirimente, affidato a dei tecnici, ad una razionalità di titolarità extra religiosa: la prova scientifica del miracolo, l’evento  tecnicamente ratificato che attesta che la scienza non ha oggetto nel merito.

Solo la dichiarazione in carta bollata, scientificamente non controversa, che la Grazia ha potuto, laddove la scienza da sola non arriva, è prova che scioglie l’esito della discussione. Perché è la santità postuma, in un certo senso, l’unica garanzia  che porta agli altari: per la canonizzazione non basta essere stato limpidamente santi in vita.

Ci vuole di esserlo stato provatamente anche  da morti: di essere stati capaci, una volta morti, di un atto sovrannaturale di naturale constatatibilità. Nessuno va sugli altari per avere consolato un cuore spezzato (questo è prodigio ‘naturale’?), ma se ha risanato una cellula impazzita, un fegato, un pancreas, come nessun medico avrebbe potuto fare, allora sì, acquisisce diritto canonico alla giaculatoria comunitaria e al santino con tanto di aureola.

 

Santità, ruolo pubblico, storia

Il peso di questi interrogativi si fa ancora più acuto e impegnativo quando la canonizzazione, come non raramente accade, non veicola solo il riconoscimento di un profilo personale, di una esistenza  vissuta in piena  grazia di Dio, ma quello di un ruolo pubblico, e in particolare di un’idea di Chiesa che ha costituito la vocazione profonda di colui o colei che  viene ora additato come esempio e come guida al popolo di Dio.

Tutti i santi sono ‘ecclesiali’, in questo senso, tutti i santi sono politici, perché la canonizzazione è sempre anche il frutto di una precisa scelta  pastorale, ma alcuni lo sono più di altri, quando la loro scelta di servizio all’umanità e a Dio (vocazione universale di ogni cristiano chiamato alla santità) è stata coniugata in un’azione di servizio alla Chiesa  che ha implicato scelte forti e selettive, battaglie storiche, prese di posizione a favore o contro determinate letture del mondo, della fede  e del ruolo del popolo di Dio.

La questione che si pone è allora, ben al di là di quella individuale, è quella della santità storica.

 

Il carisma della profezia

È possibile pensare che esista qualcosa del genere? È possibile eventualmente dissociare la santità personale dalla santità storica? È possibile pensare che in certe esistenze piene di Grazia lo Spirito abbia soffiato più forte e più chiaro, facendone segno e sacramento della propria volontà salvifica rispetto alla storia?

La Chiesa cattolica è convinta di sì: il carisma della profezia, della capacità di leggere la storia alla luce della presenza di Dio e del suo disegno di salvezza per l’umanità, è riconosciuto in queste forme di santità, indicando ai credenti non solo modelli straordinari di virtù personali ma direzioni che il popolo di Dio deve prendere nel suo lungo cammino sulla terra e nei tempi che gli sono dati vivere: talenti che deve mettere a frutto. La virtù additata in questi esempi è quella di un’appartenenza comunitaria che si è fatta esemplare intelligenza teologale della storia.

È santità aver saputo leggere i segni dei tempi: la presenza di Dio e il preannuncio della venuta del Regno nell’orizzonte del  proprio spesso indecifrabile presente.

 

Come si definisce la santità

La santità di questo profilo, preziosissima nell’additare non solo un modello di comportamenti e spiritualità ma una guida pastorale, un indirizzo di ermeneutica storica ed ecclesiale, è tuttavia singolarmente problematica in un duplice rispetto.

Innanzitutto perché la sua definizione è qualcosa che per principio non può appartenere interamente al passato, non può restare circoscritta alla vita terrena e all’epoca dell’esistenza che l’ha incarnata, ma è ancora più esigentemente della santità personale condizionata da una sua effettività postuma. In questo caso non è semplicemente il miracolo medico post mortem che sanziona il diritto d’aureola, ma la fecondità ecclesiale della chiave di ermeneutica storica incarnata da questa santità, che – a posteriori – continua ad apparire rivelativa di uno sguardo sulla storia non puramente umano ma profeticamente ispirato dallo Spirito, in sintonia con la volontà di Dio e la parola evangelica.

Precisamente questa implicazione comunitaria così impegnativa sottrae la sentenza su questa santità alla competenza esclusiva di un ristretto comitato di esperti canonici: è il sensus fidei del popolo di Dio che nell’orizzonte ampio di un’esperienza di fede plurigenerazionale esprime questo giudizio di santità sulla cristallina fedeltà evangelica di indirizzi di vita ecclesiale proposti e rappresentati da esistenze pastoralmente e storicamente esemplari nell’azione e nell’insegnamento.

 

Un caso particolare: le canonizzazioni dei Papi

Le canonizzazioni dei Papi rientrano, per definizione, in questo quadro potenziato e più differenziato di discernimento implicato dalla determinazione della santità storica: la qualità ecclesialmente profetica della santità personale.

Per questo esse sono da un lato tanto opportune, perché rafforzano la comunità dei fedeli nella comunione con i propri Pastori e nella fiducia sul giusto cammino della Chiesa universale, quanto impegnative, non esenti da rischi di forzature o all’opposto di banalizzazione: il giudizio storico è, notoriamente, un frutto a maturazione lenta, che rifugge dalla frettolosità del ricorso ai criteri del  successo e della popolarità, e non può fare a meno dei tempi lunghi del dopo.

Non infrequentemente la santità storica è rivelata, tragicamente e paradossalmente, dai fallimenti più che dalle vittorie (i profeti sono molte volte i perdenti dell’oggi), dalla solitudine più che dalla popolarità: bisogna dar tempo a  che i morti seppelliscano i loro morti per poter dire chi degli uomini del passato continua ad essere vivo nel miracolo, storico e non medico, della santità come fonte perenne di Grazia per la terra.

 

I rischi da evitare

Canonizzazioni troppo rapide possono risultare, retrospettivamente, come precipitose, non per il rischio (decisamente improbabile e comunque non cronologicamente condizionato)  di brutte sorprese fattuali, ma per il rischio ben più corposo di promuovere indebitamente la ratifica canonica di scelte e orientamenti ecclesiali contingenti e non necessariamente comunitariamente esemplari, perché divisivi e non comunionalmente  fecondi. Rischiano, in ogni caso, di interferire con la maturazione serena ed equilibrata di un giudizio storico ed ecclesiale che deve emergere liberamente e gradualmente dal sensus fidei del popolo di Dio, e che viene invece inevitabilmente  pregiudicato da una decisione del Magistero che è anche un bilancio e una sentenza preventivi.

Oltretutto, che un  Papa di Santa Romana Chiesa sia santo per definizione di ufficio, è cosa  ratificata già in vita nel titolo che gli  è statutariamente dovuto (Sua Santità). È inevitabile perciò chiedersi  quanto aggiunga (o quanto tolga)  a questo riconoscimento di santità  ministeriale la canonizzazione a stretto giro di boa (quella di S. Giovanni Paolo II è avvenuta solo nove anni dopo la morte) di una rosa di Papi, che confina i non prescelti nel limbo di una santità vicaria, istituzionale, non ascesa al paradiso della santità personale. Quanto giova la distinzione al prestigio e alla intelligenza della dignità pontificia?

 

Paolo VIl, il Papa sofferente che ha governato la Chiesa in tempi faticosi

Questi interrogativi e queste perplessità non tolgono nulla alla gioia con cui tanti cattolici della mia generazione accolgono l’evento della canonizzazione del Beato Paolo VI (14 ottobre u.s.).

Il Papa che ha raccolto da Giovanni XXIII l’impegno  difficile e meraviglioso del Concilio Vaticano II, portandolo a conclusione con profonda sapienza teologica e pastorale, il Papa sofferente che ha governato la Chiesa in tempi faticosi, di grandi turbolenze sociali, culturali e politiche, è nel cuore di tutti coloro che si sono formati in quegli anni intensi e contraddittori, ricchissimi di passioni civili ed ecclesiali, resi luminosi  dalle  speranze più spericolate e contemporaneamente oscurati da conflitti violenti e intransigenze dolorose.

Sulla santità personale di Papa Montini, chi abbia minimamente presente il suo percorso umano e il suo insegnamento spirituale non ha mai nutrito alcun dubbio.

E molti di noi hanno creduto di riconoscere un segno della sua ‘santità storica’, del valore profetico della sua azione e del suo magistero, precisamente nella solitudine crescente della sua testimonianza, nella mitezza di un’azione di governo criticata da alcuni settori nostalgici come “debolezza” fallimentare, quando essa, per chi si sentiva unito a lui nella fedeltà incondizionata al legato conciliare,  rispondeva ad una visione storica profondamente innovativa rispetto al passato, in discontinuità radicale con un Papato che per buona parte del Novecento non aveva cessato di  vedersi e comportarsi come  potere terreno (se non più come hard power coercitivo, certamente come soft power di cooptazione e persuasione, come attore indiretto delle decisioni politiche).

 

Dal Concilio Vaticano II un messaggio dirompente

Troppo dirompentemente nuovo, al limite dell’eversivo, era il messaggio conciliare sul ruolo storico della Chiesa e dei suoi Pastori per poter passare senza contrasti e contraccolpi massicci: resistenze violente in alcuni settori  del clero e dei fedeli, e, all’opposto, esasperazioni massimaliste ed ecclesiologismi avventurosi in altri.

Difficilissimo risultò nell’immediato trovare il punto di equilibrio tra queste due forzature opposte – da un lato la difesa  nostalgicamente regressiva  di una Chiesa come corpo di  sovranità  terrena e  dall’altro l’interpretazione della declericalizzazione operata dall’affermazione del sacerdozio universale dei battezzati come democratizzazione, dissoluzione dell’autorità del Magistero e delle differenziazioni ministeriali.

Che Paolo VI  abbia avuto successo nel trovare il giusto punto di mediazione che metteva fuori gioco queste due istanze opposte, specularmente infedeli alla lettera e allo spirito del Concilio, è una valutazione che può essere oggetto solo di giudizio storiografico, ma che sia stata questo l’obiettivo di fondo di tutta la sua azione di Papa è una evidenza che scaturisce da tutti i suoi scritti e dalla sua testimonianza di vita: indicazione esemplare di una lettura ermeneutica della Chiesa e della storia in linea con la lezione del Concilio, la cui autenticità profetica è pegno di comunione ecclesiale.

 

Giudizio storiografico e giudizio comunitario

Quanto sia importante distinguere tra giudizio storiografico sui risultati della sua azione e sui contenuti specifici del suo insegnamento, e giudizio comunitario (espressione di un radicato sensus fidei) sulla visione ecclesiale e teologale del santo, o del Papa, di turno, è non solo una delle grandi lezioni trasmesse da Paolo VI ai cattolici della mia generazione, ma  quella che mi sembra  più opportuno evidenziare  in occasione della sua canonizzazione,  che sopravviene in un difficile momento di tensione e conflitti interni della Chiesa Cattolica, squassata da tentativi pesanti di delegittimazione del Papato di Francesco.

Questa lezione trovò il suo snodo fondamentale in uno dei gesti più controversi di Paolo VI: la pubblicazione dell’enciclica Humanae Vitae  nel 1968, che alienò al Papa il consenso di vasti settori della Chiesa che si riconoscevano nell’eredità del Concilio.

 

I problemi della Humanae Vitae

La magnifica riflessione del Papa sul matrimonio e sulla genitorialità responsabile veniva coniugata in una interpretazione teologica della sessualità e della naturalità corporea  doppiamente problematica.

Contrariando l’orientamento di fondo delle commissioni teologiche che in senso al Concilio e dopo la sua conclusione avevano avuto l’incarico di formulare una rinnovata  posizione dottrinale su queste tematiche, il Papa non solo ribadiva restrittivamente la posizione tradizionale per cui la sessualità è riscattata dall’erotismo edonistico unicamente dalla  procreazione e non ha una positività intrinseca di dono di Dio in quanto condizione costitutiva della coniugalità, ma rilanciava una nozione di naturalità filosoficamente e scientificamente superata e un oggettivismo legalistico nell’agganciare la liceità  del controllo della fecondità alla qualità dei mezzi (discriminati come ‘naturali’ o artificiali, in una problematica dissociazione delle competenze scientifiche dai propri risultati: la regolazione naturale sulla base dei cicli di fecondità è prodotto di competenze scientifiche esattamente come gli agenti chimici usati nella cosiddetta contraccezione) e non direttamente alla responsabilità morale del soggetto coinvolto, alla decisione  della coscienza.

L’enciclica consumò una dolorosa divisione dentro la Chiesa, lasciando il Papa più solo: molti progressisti non gli ‘perdonarono’  quello che giudicarono come un tradimento, un gesto difensivo di riaffermazione del controllo clericale sulla sessualità umana dettato dalla paura nei confronti di una perdita di controllo da parte del Magistero e dei Pastori sulle coscienze dei fedeli. L’accusa di fondo era pesantissima: negare ai laici la responsabilità di scelta sulla propria sessualità significava rilanciare uno dei bastioni  di quel controllo clericale sulle coscienze il cui smantellamento era stato uno degli obiettivi di fondo del Concilio.

 

Sessualità: una dolorosa divisione

La gravità di questa accusa fu una ferita lacerante per il Papa che ne soffrì profondamente, ma non arretrò di un millimetro, smentendo con la propria coerenza uno dei capi d’accusa  mossi contro di lui, secondo cui il suo era stato un gesto di arretramento nella riforma della Chiesa, dettato dalla paura del ‘disordine’ e dell’effervescenza postconciliari

No, Paolo VI non era certamente un vile. La sua mitezza e la sua indefettibile volontà di mediazione erano passione di comunione e non pusillanimità. Le ragioni  di fondo che avevano ispirato al Papa l’Humanae Vitae non erano la paura e la volontà di potere, ma uno sforzo sincero ed appassionato di comprensione dell’amore coniugale e di valorizzazione del suo significato ecclesiale. Molti di noi riconobbero la bontà di quest’intenzione nella dissociazione dal suo risultato:  una cosa era ritenere che  l’insegnamento dell’Humanae Vitae nascesse da un riduzionismo filosofico  sostanziale in merito all’idea di natura e di scienza e ad un’incomprensione  grave della sessualità, ancorata ad un orizzonte concettuale irrimediabilmente datato, culturalmente pregiudicato da una ‘teologia della maledizione’ (che identifica il sesso alla caduta originale, attribuendogli  una radice intrinsecamente peccaminosa). Un’altra cosa era delegittimare  il Papa, la sua figura, il suo magistero, il suo servizio alla Chiesa, per quello che in piena di libertà di coscienza giudicavamo un errore teologico e di discernimento teologale rispetto alla condizione storica e culturale del nostro tempo, ma che rispondeva ad un’intenzione pastorale e dottrinale luminosa e pienamente condivisibile.

L’Humanae Vitae ci insegnò a non tradurre mai il dissenso in delegittimazione e proprio per questo a non tradurre la comunione in unanimismo.

L’enciclica ‘liberò’ i fedeli da una identificazione assoluta e automatica al magistero di un Papa amatissimo e considerato una guida morale e spirituale di indiscutibile grandezza, salvaguardando al tempo stesso  il rispetto e la devozione dovute ad una parola non condivisa ma supportata dall’autorità di un ministero di servizio e non di potere. 

Noi portiamo il peso dell’umanità presente e futura, disse il Papa all’amico Jean Guitton, per illustrare la ragione profonda della propria ‘intransigenza’. Se la coniugazione di questa visione non ci trovava d’accordo nel merito specifico, dovevamo sentirci vincolati dall’impegno di rispetto e condivisione dovuto a questo carisma.

 

Il pontificato di Papa Wojtyla

Non immaginavamo, al momento, quanto questa lezione ci sarebbe stata necessaria nel lungo cammino del pontificato successivo, quando una vasta area di cristiani conciliari si trovò in condizione di dissenso diffuso quando non frontale, nei confronti degli orientamenti ecclesiali di un Papa che portava sul soglio di Pietro l’esperienza di una Chiesa che da generazioni era stata in prima linea contro un potere politico totalitario e identificava nel ricompattamento dottrinale, nell’interventismo politico del Magistero e nella preminenza dei Pastori la chiave di un soft powerdell’istituzione da rilanciare per risollevare le sorti di una cristianità in declino.

Mai, nei lunghi anni di governo di Papa Wojtyla, i fedeli formatisi alla scuola della spiritualità e dell’ecclesiologia montiniana, misero in questione l’autorità papale, ruppero la comunione ecclesiale attraverso strategie divisive di delegittimazione dei Pastori o addirittura del Vicario di Cristo. È carattere costitutivo della vita umana – come l’elaborazione della recezione dell’enciclica ci aveva insegnato – la limitatezza di ogni umano progetto, di ogni visione e interpretazione della Parola di Dio e dell’annuncio del Vangelo. Il limite non è sinonimo di  relativismo: le differenze restano normativamente rilevanti e su questa sua pertinenza in relazione alla verità  si gioca la responsabilità morale  dell’assunzione di una posizione, di un punto di vista. Ma la comunione nasce precisamente dallo sforzo di ricomposizione delle differenze – intrinsecamente inerenti alla finitezza della condizione umana –  in un dialogo costante e interminabile, fatto di ascolto, rispetto e riconoscimento della libertà di coscienza dei fedeli così come dei rispettivi carismi e ministerialità.

 

Il dissenso contro Papa Francesco

È con immenso sgomento, perciò, che oggi molti fedeli (tra i tanti, anche i pochi  usciti da quel piccolo vivaio di spiritualità montiniana che è stata la Fuci) contemplano la violenza di un dissenso, legittimo, nei confronti del magistero del Papa Francesco, che si manifesta tuttavia, illegittimamente, in forme di delegittimazione personale, teologica e ministeriale prive di ogni senso di comunione ecclesiale e del rispetto e dell’ubbidienza dovuti alla “Santità” del Vicario di Cristo.

Le accuse di “eresia” e di insincerità, la divulgazione mediaticamente pompata e pomposa  di “Dubia” molto poco teologici e molto politici,  le richieste di dimissioni mosse da alti prelati della Chiesa Cattolica nei confronti del Papa, non hanno nulla a che vedere con le critiche che possono essere eventualmente avanzate a Francesco su specifiche scelte di governo della Chiesa e di indirizzo  teologico come quelle in merito alla morale familiare.

Per questo la prima preghiera che sgorga spontanea all’indirizzo del santo salito agli altari il 14 ottobre è che egli illumini i cuori e le menti dei protagonisti di questa triste stagione di divisioni ecclesiali, e che in tutti i fedeli si rinnovi l’accoglienza di una delle lezioni fondamentali trasmesse dal suo pontificato: che la libertà di coscienza, coniugata all’adesione al pluralismo dei carismi e dei ministeri, è fonte di comunione ecclesiale e non ostacolo ad essa.