50 anni fa la Octogesima adveniens

di Stefano Ceccanti*

50 anni fa, il 14 maggio del 1971, Paolo VI firmava la Octogesima adveniens, la lettera al card. Maurice Roy (all’epoca presidente della Pontifica commissione Iustitia et Pax) per gli 80 anni dell’enciclica di Leone XIII Rerum novarum. Era il primo testo importante sull’impegno sociale e politico dopo il concilio Vaticano II.

L’esame in Concilio del c. IV della Gaudium et spes sulla vita politica fu piuttosto frettoloso perché cadde il 5 ottobre 1965, nel momento del ritorno di Paolo VI dall’ONU, col papa che parlò di questo ai vescovi. Per questa ragione Paolo VI si sentì in dovere di perfezionare quel testo in modo organico con la Octogesima adveniens.

Rispetto a quell’assemblea erano accadute alcune importanti novità di contesto.

Era finito uno dei tre grandi partiti democristiani, il Movimento repubblicano popolare (MRP), in Francia, e c’erano nei movimenti francesi di Azione cattolica spinte a convergere nella sinistra non comunista, secondo l’impostazione che era stata già di Mounier. Il congresso di fondazione del nuovo Parti Socialiste (PS) era previsto a Epinay il mese successivo. In Germania, sin dalla svolta di Bad Godesberg c’era stato un afflusso di cattolici nel Partito socialdemocratico (SPD) che, dopo la grande coalizione, governava sotto la guida di Brandt in alleanza coi liberali, mentre l’Unione dei cristiano-democratici e cristiano-sociali (CDU-CSU) stava all’opposizione. In Spagna il cardinal Tarancón, uomo di fiducia di papa Montini, era a Toledo, si preparava ad andare a Madrid e lavorava già a una transizione istituzionale in cui la Chiesa non fosse vista come parte tra le parti.

In questa chiave, sviluppando e radicalizzando la costituzione conciliare Gaudium et spes, il documento chiarisce che in politica il pluralismo è la regola. Anzitutto rispetto alla diversità di situazioni del mondo, a fronte delle quali «è difficile pronunciare una parola unica e proporre una soluzione di valore universale. Del resto non è questa la nostra ambizione e neppure la nostra missione» (n. 4). Per questo «nelle situazioni concrete e tenendo conto delle solidarietà vissute da ciascuno, bisogna riconoscere una legittima varietà di opzioni possibili. Una medesima fede cristiana può condurre a impegni diversi.

La Chiesa invita tutti i cristiani al duplice compito d’animazione e d’innovazione per fare evolvere le strutture e adattarle ai veri bisogni presenti» (n. 50). Marie-Dominique Chenu lo spiegherà chiaramente nel saggio, apparso originariamente in italiano, La dottrina sociale della Chiesa: origine e sviluppo, 1981-1971 (Queriniana, Brescia 1977), dove argomenta anche la sua preferenza per l’espressione «insegnamento sociale» rispetto a quella, più statica, di «dottrina sociale», legata a schemi deduttivi e spesso astorici.

Nei partiti di centrosinistra

Per la prima volta nella Octogesima adveniens vengono enunciati criteri di discernimento per l’impegno dei cattolici in partiti misti di centrosinistra, considerando esplicitamente questa scelta una di quelle possibili nel pluralismo (non più partiti prevalentemente composti da cattolici e/o cristiani aperti ad altri, di ispirazione cristiana, ma radicalmente compositi, in cui spesso i cattolici erano minoranza). Partiti genericamente riconducibili al socialismo: dentro di essi vanno «assicurati i valori, soprattutto di libertà, di responsabilità e di apertura allo spirituale, che garantiscono lo sviluppo integrale dell’uomo» (n. 31), mentre non si dovrà «entrare nella prassi della lotta di classe e della sua interpretazione marxista trascurando di avvertire il tipo di società totalitaria e violenta alla quale questo processo conduce» (n. 34).

Com’è noto diverso restava il giudizio specifico, prudenziale, sull’Italia, dove la presenza di un partito che ancora si denominava comunista spingeva a mantenere lo schema dell’unità politico-elettorale dei cattolici nel partito della Democrazia cristiana (DC); ma l’Italia era e restava un’eccezione: per le altre democrazie europee questo portò a uno sviluppo significativo per la presenza nella SPD, nel nuovo PS francese, nel Partito socialista operaio spagnolo (PSOE) e nel Partito socialista del Portogallo, in parte anche guidata dagli episcopati. Un’evoluzione che liberava in modo evidente la Chiesa dall’identificazione con una parte, individuando interlocutori plurimi purché a sinistra fossero emancipati dalle varianti illiberali di socialismo, da qualsiasi legame con la Rivoluzione d’ottobre.

Sono poi venuti alcuni decenni di maggiore difficoltà che però, con il pontificato di Francesco, appaiono oggi in via di deciso superamento. Non ci sono più pregiudizi, ma solo attese esigenti.

Il modello e le tensioni

Sulla base dell’eredità del cristianesimo, anche se spesso in contraddizione con le Chiese (per la Chiesa cattolica almeno fino all’opera di Murray e al concilio Vaticano II), le democrazie europee hanno raggiunto un equilibrio sostanziale, di laicità pluralista segnata dal noto triangolo dello studioso evangelico francese Jean Bauberot: libertà ampia per tutti, eguaglianza nella libertà per le confessioni minoritarie, separazione istituzionale tra Stato e confessioni.

La laicità pluralista, capace di integrare nel rispetto e nella sensibilità verso le minoranze, si distingue sia dalla laicità oppositiva al fatto religioso sia dal confessionalismo. Questo modello, che ha generalmente ben funzionato nelle democrazie consolidate, è però soggetto a tensioni inedite, anche a causa del confronto ravvicinato con l’islam; per questo è giusto porsi il problema del contributo dei cristiani, dei partiti del centrosinistra, e dei cristiani nei partiti del centrosinistra.

Di fronte alle nuove identità forti, anche se minoritarie, sorgono le opposte tentazioni della laicità escludente e del Londonistan. In un celebre articolo di Peter L. Berger, «The Desecularization of the World: A Global Overview» (scritto nel 1999), l’autore osserva che la religione riemerge come forza pubblica, anzi «politica», contro tutte le previsioni di estinzione. Questa crescente forza pubblica non argina il declino «privato», nel mondo occidentale, della pratica religiosa. L’evoluzione che egli descrive è legata paradossalmente alla crisi delle forme «moderne» di esperienza religiosa: il cattolicesimo conciliare (pur in parte rivitalizzato dall’attuale pontificato, che però è successivo all’articolo di Berger), l’anglicanesimo e il protestantesimo europeo, l’islam secolarizzato; queste perdono in parte il proprio appeal, di contro a un successo crescente, anche se sempre decisamente minoritario, delle esperienze religiose fondamentaliste, premoderne: movimenti carismatici, evangelicali, cattolicesimo conservatore, ebrei ortodossi, islam radicale).

L’islam non è in questo quadro un caso a parte, ma un esempio di una tendenza che abbraccia varie religioni. Sembrano aiutarlo ragioni demografiche e sociali (la compattezza della comunità di riferimento), internazionali (l’agenda politica di stati islamici in cerca di canali di influenza nei confronti dell’Occidente) e culturali (il postcolonialismo accademico ne promuove la legittimità).

I nostri compiti nella Chiesa e nella politica

La politica è allora tentata da due strade opposte: una è il rilancio di forme di laicità escludente (ad esempio con il divieto di esporre simboli religiosi negli spazi pubblici e con le difficoltà interposte alla costruzione di edifici religiosi), che ora vengono accettate anche dalla destra politica, perché l’ostilità al ruolo pubblico della religione e il rifiuto dell’immigrazione si sommano; l’altra è il cosiddetto Londonistan, in cui si rinuncia a qualsiasi interazione in nome del relativismo culturale. Il caso francese sperimenta nel tempo tutti i dilemmi di questa alternativa, fino all’iniziativa di Macron di contrasto al separatismo islamista.

Come credenti penso dobbiamo diffondere non solo nella Chiesa il messaggio inclusivo e positivo dell’enciclica sulla fraternità e l’amicizia sociale Fratelli tutti, che papa Francesco ha firmato il 3 ottobre 2020.

L’attuale pontificato si è posto alla guida di un movimento generalizzato in direzione dell’apertura e del rifiuto dell’esclusivismo nella comprensione della verità, riprendendo con forza particolare le intuizioni conciliari, in particolare intorno al tema del dialogo e della ricerca comune della verità che dal dialogo non può prescindere. Questo contribuisce anche a costruire nei partiti di centrosinistra un approccio di laicità pluralista e non escludente, mentre le accentuazioni dei decenni precedenti, caratterizzati dall’unilateralità della formula dei «principi non negoziabili», avevano creato un clima di reciproca sfiducia tra Chiesa cattolica e centrosinistra politico. Se ne vedono i residui nella Chiesa nordamericana, che nel suo insieme non è ancora aggiornata al nuovo pontificato.

Come impegnati in politica nel centrosinistra credo che dobbiamo assumere due priorità. La prima è distinguere gli obiettivi politici dall’uso del diritto. La diffusione nel mondo di una visione ampia di libertà religiosa, come libertà di proselitismo verso qualsiasi religione dominante in qualsiasi paese è doverosa, ma ciò non significa tenere in ostaggio i diritti di chi si ritrova in minoranza nelle nostre società in nome della reciprocità. La reciprocità deve essere un obiettivo politico preso sul serio per espandere i diritti di tutti, non per porre un limite ai diritti di chi li ha già.

Il diritto come produzione sociale

La seconda è il ricorso alla produzione del diritto anzitutto come interazione, al diritto come esperienza giuridica – come si esprimeva Giuseppe Capograssi, un filosofo del diritto italiano del Novecento. Accanto alle fonti unilaterali statali per far valere i diritti di ogni persona (l’apertura alle diversità non può essere ratifica della disuguaglianza, a cominciare dal rapporto uomo/donna), bisogna lasciare spazio a forme di mediazione sociale (ad esempio: sommare simboli è spesso meglio di escluderli del tutto), ad adattamenti ragionevoli e al diritto pattizio. Tenendo ben presente l’innesto del diritto eurounitario, dove spesso l’elemento unilaterale cede il passo al diritto di natura giurisprudenziale che attinge alle tradizioni costituzionali comuni.

Il diritto è produzione sociale, prima che istituzionale: è la lezione di Paolo Grossi, altro grande giurista italiano, giudice costituzionale e storico del diritto. Ricordando questa verità scopriremo che le democrazie sono più capaci di interazione di quanto non crediamo. Soprattutto nel secondo dopoguerra sono riuscite ad affrontare varie sfide radicali molto più di quanto non si fosse temuto. Ricordiamo qui l’autocritica di Paul Ricoeur sui personalisti degli anni Trenta: una certa denuncia apocalittica dei limiti degli stati liberali di allora, pur reali, ne favorì la delegittimazione.

Vedere i limiti non va mai disgiunto dall’impegno per scommettere sulle capacità integratrici della democrazia. Come scriveva appunto Chenu nel già citato saggio sull’insegnamento sociale della Chiesa, «leggere i segni dei tempi è essere provocati all’azione e, nello stesso tempo, non li si legge che perché si agisce simultaneamente; essi non saranno veramente segni dei tempi se noi non li vivremo. Indubbiamente questo, contro ogni metodo idealista, è il test del realismo cristiano».

*Intervento pronunciato il 10 maggio nel corso del Forum «Il cristianesimo, l’islam e la costruzione europea. Quale laicità?» organizzato dai cristiani del Partito socialista operaio spagnolo (PSOE)

Stefano Ceccanti

Vicepresidente di Libertà Eguale e Professore di diritto costituzionale comparato all’Università La Sapienza di Roma. È stato Senatore (dal 2008 al 2013) e poi Deputato (dal 2018 al 2022) del Partito Democratico. Già presidente nazionale della Fuci, si è occupato di forme di governo e libertà religiosa. Tra i suoi ultimi libri: “La transizione è (quasi) finita. Come risolvere nel 2016 i problemi aperti 70 anni prima” (2016). È il curatore del volume di John Courtney Murray, “Noi crediamo in queste verità. Riflessioni sul ‘principio americano'” , Morcelliana 2021.